آیا نفس و یا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آن‏حقیقتى است که هر یک از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حکایت مى‏کنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است که‏موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مکان نباشد).

حال که موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت که در باره چه چیز بحث مى‏کنیم، اینک‏میگوئیم: جاى هیچ شک نیست که ما در خود معنائى و حقیقتى مى‏یابیم و مشاهده مى‏کنیم که ازآن معنا و حقیقت تعبیر مى‏کنیم به(من)، (و میگوئیم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال این تعبیرها که همه روزه مکرر داریم).

باز جاى هیچ شک و تردید نیست که هر انسانى در این درک و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در این درک مساوى هستیم و حتى در یک لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن‏غافل نیستیم مادام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم.

حال ببینیم این(من)در کجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده؟قطعا درهیچیک از اعضاى بدن ما نیست، آنکه یک عمر میگوید(من)در داخل سر ما نیست، در سینه ما ودر دست ما و خلاصه در هیچیک از اعضاى محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهرى، مائیم‏که وجودشان را از راه استدلال اثبات کرده‏ایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کرده‏ایم، نیست.

بدلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه داراى بدنى هستم و یا داراى حواس‏ظاهرى یا باطنى هستم، بکلى غافل میشوم و لیکن حتى براى یک لحظه هم نشده که از هستى‏خودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم میشود این(من)غیر بدن وغیر اجزاء بدن است.

و نیز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و یا عضوى از اعضاى آن و یا(مانند حرارت)خاصیتى از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادى‏است و یکى از احکام ماده این است که بتدریج تغییر مى‏پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل‏قسمت و تجزیه است‏باید(من)نیز هم دگرگونى بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه مى‏بینیم‏نیست.

به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده، (که گفتیم آنى و لحظه‏اى از آن غافل نیست)مراجعه‏کند، و سپس همین مشاهده را که سالها قبل یعنى از آن روزیکه چپ و راست‏خود را شناخت وخود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، مى‏بیند که من امروز، با من آن روز، یک(من)است وکمترین دگرگونى و یا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى که دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل، وهم از جهت‏سائر احوال و آثارش جور دیگرى شده، پس معلوم میشود(من)غیر از بدن من است واى بسا در حادثه‏اى نیمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلکه همان شخص قبل ازحادثه است.

و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‏بیند که(من)معنائى است‏بسیط که قابل‏انقسام و تجزیه نیست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام مى‏پذیرد، چون بطور کلى ماده و هر موجودى مادى اینطور است، پس معلوم مى‏شود نفس غیر بدن است، نه

همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصیتى از خواص آن، نه آن خواصى که براى مامحسوس است و نه آن خواصى که با استدلال به وجودش پى برده‏ایم و نه آن خواصى که براى ماهنوز درک نشده است.

براى اینکه همه این نامبرده‏ها هر طورى که فرض کنید مادى است و حکم ماده این است‏که محکوم تغییر و دگرگونى است و انقسام مى‏پذیرد و مفروض ما این است که آن چیزى که درخود بنام(من)مشاهده میکنم، هیچیک از این احکام را نمى‏پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادى‏نیست.

و نیز این حقیقتى که مشاهده مى‏کنیم امر واحدى مى‏بینیم، امرى بسیط که کثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است، هر انسانى این معنا را در نفس خود مى‏بیند ودرک مى‏کند که او اوست، و غیر او نیست و دو کس نیست، بلکه یکنفر است و دو جزء ندارد بلکه‏یک حقیقت است.

پس معلوم مى‏شود این امر مشهود، امرى است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادق‏نیست و هیچیک از احکام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه مى‏گیریم پس او جوهرى است‏مجرد از ماده که تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى که او را با بدن به نحوى متحد مى‏کند، یعنى‏تعلق تدبیرى که بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمى‏گذارد دستگاههاى بدن از کار بیفتند و یانا منظم کار کنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همین معنا است.

ادله و براهین منکرین تجرد روح

در مقابل ما همه علماى مادى‏گرا و جمعى از علماى الهى، از متکلمین، و نیز علماى‏ظاهربین، یعنى اهل حدیث، منکر تجرد روح شده‏اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى‏اقامه کرده‏اند که خالى از تکلف و تلاش بیهوده نمیباشد.

1 - مادیین گفته‏اند: رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفتى که کرده و به آن حد از دقت‏که امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده، مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل‏بر وجود روح مجرد بگیرند.

و در توضیح این گفتار خود گفته‏اند: سلسله اعصاب که در سراسر بدن منتشر است، ادراکات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‏هایش را پشت‏سر هم و در نهایت‏سرعت‏به عضو مرکزى اعصاب منتقل مى‏کند، و این مرکز عبارت است از قسمتى از مغز سر که‏مجموعه‏اى است متحد و داراى یک وضعى واحد، بطوریکه اجزائش از یکدیگر متمایز نیست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى دیگر جاى آن را پر کند، این دگرگونى‏ها در آن درک نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است که همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبیر مى‏کنیم به(من).

پس اینکه احساس مى‏کنیم که ما غیر از سر و پیکرمان هستیم، درست است و لیکن صرف‏این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس(ما)غیر از بدن و غیر از خواص بدنى ما است، بلکه ازآنجا که مرکز اعصاب مجموعه‏اى است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذاهیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم.

چون لازمه غفلت از آن بطورى که در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش‏از عمل است و آن همان مرگ است.

و نیز اینکه مى‏بینیم نفس(من)همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجردنفس نیست و از این جهت نیست که حقیقتى است ثابت که دستخوش تحولات مادى نمیشود، بلکه این حس ما است که(مانند دیدن آتش آتش‏گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات‏ادراکى، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضى که دائما نهر آبى از این طرف داخلش میشود و ازطرف دیگر بیرون مى‏ریزد، به نظر ما مى‏رسد که آب ثابت و همواره پر است و عکس آدمى یادرخت و یا غیر آن که در آب افتاده، واحد و ثابت است.

همانطور که در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابت‏حس مى‏کنیم، در حالیکه در واقع نه‏واحد است و نه ثابت، بلکه هم متعدد است و هم متغیر تدریجى، چون اجزاء آبى که وارد آن‏میشود، بتدریج وضع آنرا تغییر میدهد، نفس آدمى نیز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مى‏رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصیت.

و نیز گفته‏اند نفسى که بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقیقت‏مجرد نیست، بلکه مجموعه‏اى از خواص طبیعى است و آن عبارت است از ادراکهاى عصبى که‏آنها نیز نتیجه تاثیر و تاثرى است که اجزاء ماده خارجى و اجزاء مرکب عصبى، در یکدیگر دارند، و وحدتى که از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقیقى و واقعى.

رد ادله مادیین منکر تجرد روح

مؤلف: اما اینکه گفتند: (رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفت که کرده و به آن حد ازدقت که امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نماند، تا بگوئى این اثر روح مجرد از ماده است)سخنى است‏حق و هیچ شکى در آن نیست، لکن‏این سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده که برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.

دلیلش هم خیلى روشن است، چون علوم طبیعى که قلمرو تاخت و تازش چهار دیوارى ماده‏و طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیوارى تاخت و تاز کند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احکامى که از سنخ آن است کشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات وادوات مادى که براى تکمیل تجارب خود بکار مى‏برد بیان کند و اما اینکه در پشت این‏چهار دیوارى چه مى‏گذرد و آیا چیزى هست‏یا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در این باره نبایدهیچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنماید نه نفیا و نه اثباتا.

چون نهایت چیزى که علوم مادى میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است که من‏چیزى ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزى نیست، (وبه همین دلیل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست‏بشود، باز در چهار دیوارى ماده است)و درداخل این چهار دیوارى هیچ موجود غیر مادى و خارج از سنخ ماده و حکم طبیعت، نیست تا اوببیند.

و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرات داده‏اند که چنین آسان مجردات رامنکر شوند علتش این است که خیال کرده‏اند کسانیکه نفس مجرد را اثبات کرده‏اند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى که در حقیقت وظائف مادى اعضاى بدن است‏برخورده‏اند، وچون نتوانسته‏اند با قواعد علمى توجیهش کنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده‏نسبت داده‏اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشکلات خود قرار داده‏اند.

و معلوم است که این حلال مشکلات به درد همان روزهائى میخورده که علم از توجیه آن‏خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز که علم به علل طبیعى هر اثر و خاصیتى پى برده، دیگر نبایدبدان وقعى نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم کرده‏اند.

و این اشتباه فاسدى است، براى اینکه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثبات‏نکرده‏اند و چنان نبوده که آنچه از آثار و افعال بدنى که علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه که به علت مادیش پى نبرده‏اند به نفس مستند کنند، بلکه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل‏بدنى نسبت میدهند، چیزیکه هست‏به بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقیما به نفس نسبت میدهند که نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم‏آدمى به خودش و اینکه دائما خودش را مى‏بیند، که بیانش گذشت.

و اما اینکه گفتند: (بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه‏اى است که توارد ادراکات در آن‏بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم الخ، سخنى است که معناى درستى‏ندارد و شهودى که از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).

مثل اینکه آقایان از شهود نفسانى خود غفلت کرده و رشته سخن را از آنجا به جاى دیگربرده‏اند، به واردات فکرى و مشهودات حسى برده‏اند، که پشت‏سر هم به دماغ وارد میشود و به‏بحث از آثار این توالى و توارد پرداخته‏اند.

من نمى‏فهمم چه ربطى میان آنچه ما اثبات مى‏کنیم و آنچه آنان نفى مى‏کنند هست؟اگرامورى پشت‏سر هم و بسیار زیاد که واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیادچگونه میتواند یک واحد را تشکیل دهد بنام(من و یا تو)؟علاوه این امور بسیار زیاد که‏عبارت است از ادراکات وارده در مرکز اعصاب، همه امور مادى هستند و دیگر ماوراى خود، غیر از خود چیزى نیستند، و اگر آن امر(من)که همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ویکى هم هست، عین این ادراکات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمى‏بینیم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مى‏بینیم و غیر آن را نمى‏بینیم؟ این وحدت که در آن امر براى ما مشهود و غیر قابل‏انکار است از کجا آمد؟.

و اما پاسخى که آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، کلامى‏است که به شوخى بیشتر شباهت دارد تا به جدى براى اینکه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقیقى نیست، بلکه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، کثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتى است‏حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتى است‏خیالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه‏وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشکیل‏شده است.

و آنچه ما در باره‏اش صحبت مى‏کنیم، این است که ادراکات بسیار که در واقع هم بسیارندبراى صاحب شعور یک شعور واقعى باشند، و در چنین فرض لازمه اینکه میگویند: این ادراکات‏فى نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمى‏آورد و فرض اینجا است که در کنار این‏شعورها و ادراکات کس دیگرى نیست که این ادراکهاى بسیار را یکى ببیند، بلکه به گفته شما خوداین ادراکهاى بسیار است که خود را یکى مى‏بیند(بخلاف نظریه ما که این اشکالها بدان متوجه‏نیست، ما در وراى این ادراکات، نفسى مجرد از ماده قائلیم که سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافته‏هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط کار او هستند، واو در این چار دیوارى بدن نیست، بلکه تنها ارتباط و علاقه‏اى باین بدن دارد).

و اگر بگویند: آن چیزیکه در ساختمان بدنى من(من)را درک مى‏کند، جزئى از مغز است‏که ادراکهاى بسیار را بصورت واحد(من)درک مى‏کند نه سلسله اعصاب، در جواب میگوئیم: بازاشکال بحال خود باقى است، زیرا فرض این بود که این جزء از مغز عینا خود همان ادراکهاى‏بسیار و پشت‏سر هم است نه اینکه در یک طرف مغز سر، جزئى باشد که قوه درکش متعلق باین‏ادراکهاى بسیار شود، آنطور که قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‏گیرد، آنگاه از آن معلومات‏صورت‏هائى حسى انتزاع مى‏کند(دقت فرمائید).

سؤال دیگرى که در باره این امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همان‏جوابى است که در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینستکه این امرى که به نظر شما مادى‏است‏با اینکه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‏پذیرد، ثبات و بساطت‏خود رااز کجا آورد؟نه فرض اول شما میتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.

علاوه بر اینکه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - یعنى این سؤال که چگونه‏ادراک‏هاى متوالى و پشت‏سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درک شود - و هم از این سؤال‏ما که چرا(من)تحول و انقسام نمى‏پذیرد فرض غیر درستى است آخر دماغ و قوه‏اى که در آن‏است و شعورى که دارد و معلوماتى که در آن است، با اینکه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى کثرت و تغیر و انقسام مى‏پذیرد، چطور همواره بصورت امرى که هیچیک از این اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اینکه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چیز دیگرى‏نیست؟

و اما اینکه گفتند: (بلکه این حس ما است که در اثر سرعت واردات ادراکى امر برایش‏مشتبه میشود و کثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزى را بسیط درک مى‏کند)، نیز غلطى است‏واضح، براى اینکه اشتباه خود یکى از امور نسبى است که با مقایسه و نسبت صورت مى‏گیرد، نه‏از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتى ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و کوچک و بصورت نقطه‏هائى سفید مى‏بینیم وبراهین علمى به ما مى‏فهماند که در این دید خود اشتباه کرده‏ایم و همچنین اگر شعله آتش‏گردان رادائره مى‏بینیم، و اشتباهات دیگرى که حس ما مى‏کند، وقتى اشتباه است که آنچه را در درک خودداریم، با آنچه که در خارج هست‏بسنجیم، آنوقت مى‏فهمیم که آنچه در درک ما هست در خارج‏نیست، این را میگوئیم اشتباه، و اما آنچه که در درک ما هست‏خودش اشتباه نیست، به شهادت‏اینکه بعد از علم به اینکه اجرام آسمانى به قدر کره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطه‏هائى نورانى میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس دراینکه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نیست، بلکه اشتباه‏خواندنش، اشتباه و غلط است.

و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدرکه ما امور بسیارو امور متغیر و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسیط درک کند، این قواى مدرکه ما، دردرک خود اشتباه کرده، براى اینکه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه مى‏کنیم، مى‏بینیم با هم تطبیق نمى‏کند، آنوقت میگوئیم اشتباه کرده، و اما اینکه معلوم او براى او واحد وثابت و بسیط است که دروغ نیست و گفتگوى ما در همین معلوم است، از شما مى‏پرسیم: این‏معلوم فراموش نشدنى ما(من)چیست؟مادى است؟یا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسیط است و چگونه یک امرى که هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟و اگر مجرد است که ما هم همین را مى‏گفتیم.

پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: که دلیل مادیین از آنجا که از راه حس‏و تجربه و در چهار دیوارى ماده است، بیش از عدم وجدان(نیافتن)را اثبات نمى‏کند، ولى‏خواسته‏اند با مغالطه و رنگ‏آمیزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، ساده‏تربگویم دلیلشان تنها این را اثبات کرد که ما موجودى مجرد نیافتیم، ولى خودشان ادعا کردند: که‏موجود مجرد نیست، در حالیکه نیافتن دلیل بر نبودن نیست.

و آن تصویرى که براى جا زدن(نیافتن)بجاى(نبودن)کردند، تصویرى بود فاسد که نه بااصول مادیت که نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در مى‏آید و نه با واقع‏امر.

آنچه که علماى روانکار و عصر جدید در نفى تجرد روح فرض کرده‏اند

2- و اما آنچه که علماى روانکاو عصر جدید در نفى تجرد نفس فرض کرده‏اند، این‏است که نفس عبارت است از حالت متحدى که از تاثیر و تاثر حالات روحى پدید مى‏آید، چون‏آدمى داراى ادراک بوسیله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم‏دارد، کراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمى بسیار است که وقتى دست‏به دست‏هم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل مى‏کند و خلاصه در یکدیگر اثر مى‏گذارند، نتیجه‏اش‏این میشود که حالتى متحد پدید مى‏آید که از آن تعبیر مى‏کنیم به(من).

در پاسخ اینان میگوئیم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوى تئوریها و فرضیه‏هاى‏شما را بگیریم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضیه‏هائى براى خود فرض کند و آن را زیر بناى‏دانش خود قرار دهد(اگر دیوارى که روى آن پى چید بالا رفت‏به صحت فرضیه خود ایمان پیداکند و اگر دیوارش فرو ریخت، یک فرضیه دیگرى درست کند).

گفتگوى ما در یک مسئله خارجى و واقعى بود که یا باید گفت هست، یا نیست نه اینکه‏یکى وجودش را فرض کند و یکى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است که موضوعش هستى‏است در باره انسان بحث مى‏کنیم که آیا همین بدن مادى است‏یا چیز دیگرى ماوراى ماده است.

3- جمعى دیگر از منکرین تجرد نفس، البته از کسانیکه معتقد به مبدا و معادند در توجیه‏انکار خود گفته‏اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فیزیولوژى و تشریح بر مى‏آید، این‏است که آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‏هاى حیات، یعنى سلولهائى که اصل‏در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح یک اثر و خاصیت‏مخصوصى است که در این سلولها هست.

و تازه این سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقیقتى که در انسان هست و باکلمه(من)از آن حکایت مى‏کند، عبارت است از مجموعه‏اى از ارواح بیشمار که بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است که این کیفیت‏هاى زندگى و این خواص روحى، با مردن آدمى ویا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بین مى‏رود و دیگر از انسان چیزى باقى نمى‏ماند.

بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فناى بدن و انحلال ترکیب آن، روح مجرد او باقى‏میماند، چیزیکه هست از آنجائیکه اصول و جرثومه‏هائیکه تاکنون با پیشرفت علوم کشف شده، کافى نیست که بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برایش کشف کند، لذا چاره‏اى‏نداریم جز اینکه بگوئیم: علل طبیعى نمیتواند روح و زندگى درست کند و مثلا از خاک مرده‏موجودى زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگى را معلول موجودى دیگر، یعنى موجودى‏ماوراء الطبیعه بدانیم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى‏است غیر قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نیست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تکیه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‏نهد(دقت فرمائید).

مؤلف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد که عین آن اشکالهائى که بر ادله مادیین واردکردیم، بر دلیلى که این طائفه براى خود تراشیده‏اند نیز وارد است‏باضافه این خدشه‏ها که اولااگر اصول علمى که تاکنون کشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگى را بیان کند، دلیل نمیشودبر اینکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نیز دلیل نمیشود بر اینکه خواص روحى(که شماآنرا مستند به جرثومه حیات میدانید)در واقع مستند به علل مادى که تاکنون دست علم ما بدان‏نرسیده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هیچ دلیلى بجاى عدم علم جازده‏اید.

و ثانیا استناد بعضى از حوادث عالم - یعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى‏دیگر - یعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبیعت که خدایتعالى باشد مستلزم این است که‏براى ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یکى مادى و یکى الهى و این حرف را نه دانشمندان‏مادى میپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحید آن را باطل میکند.